Lumea creştină a machiavelismului relativ
Nicolae Steinhardt, Cartea împărtăşirii, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, 1995
Într-o carte neproiectată de către autorul ei, dar justificată de către editor (Ion Vartic) prin tematica eseului central în jurul căruia a adunat câteva texte complementare, Nicolae Steinhardt caută Secretul Scrisorii pierdute. Monahul de la Rohia procedează la o „spectroscopie a lui Caragiale”, la o analiză „de câmp” care se transformă într-un eseu asupra specificului naţiei.
Prea puţin se opreşte criticul asupra piesei caragialiene ca întreg – deşi pomeneşte episoade ale ei în mai multe rânduri – esenţial fiind Actul al IV-lea, iar de aici, scena împăcării dintre Zoe şi Caţavencu din care va reţine numai esenţialul replicilor: Iartă-mă-te-iert.
Intenţie şi rezultat
Caragiale este în mod explicit polemic şi incriminator la adresa societăţii pe care o infăţişează. Steinhardt nu contestă acest lucru, ci susţine că dincolo de tot ce a intenţionat autorul, în O scrisoare pierdută se evidenţiază valorile (fie ele şi mult denaturate sau relativizate) sufletului românesc, în ultimă înstanţă, definit ca punct de echilibru între Orient şi Occident.
Fără să intenţioneze, dramaturgul dezvăluie calităţi definitorii ale naţiei româneşti. Şi tocmai aceste calităţi vor fi cercetate şi susţinute cu argumente de către monahul-literat, într-o manieră proprie. Nenea Iancu are aşadar marele merit de a fi fost onest cu originalul în caricaturile ce par a deveni uneori personajele sale. Ar putea fi vorba însă, susţine Steinhardt, şi despre o diferenţă de percepţie. Doar cititorul (care deja are în minte un model de lectură – spune Matei Călinescu) percepe caricatural un personaj ca Trahanache, sau vede absurdul Ionescian anticipat în Căldură mare. Personajele însele erau foarte serioase în ceea ce făceau.
Calităţile sufletului românesc
Iertarea este „pragul paradisului” zice Steinhardt. Aşadar, totul pleacă de la creştinism şi se întoarce la creştinism în ce-i priveşte pe „eroii” Scrisorii pierdute. Această virtute se află în natura personajelor lui Caragiale care, o dată ce l-au învins pe oponent, nu vor să îl umilească, ci îl tratează cu respect. Absoluturile nu le sunt specifice. Nu sunt nişte „idealişti” ai dreptăţii, spiritul lui Robespierre le e străin.
Ideile mari şi tari sunt atenuate printr-o relativizare specific românească, legile sunt aplicate lax, lăsând loc hatârului şi neseriozităţii. Însă atât hatârul cât şi neseriozitatea trebuie văzute în lumina lor bună, în ceea ce au – sau dobândesc – virtuos. Căci hatârul înseamnă tocmai o diminuare rigidităţii legilor în plan social, pentru a permite individului să existe. Ar fi, îndrăznesc să spun, ceea ce nu se întâmplă nicicum în cazul lui K. din Procesul. Nimeni nu îi face loc să fiinţeze când sistemul îl prinde în capcanele sale. Acesta este locul hatârului binevoitor şi generos pe care îl descoperă Steinhardt. Hatârul este dragostea manifestă pentru om, în contrast cu dragostea – abstractă – pentru omenire.
La rândul ei, neseriozitatea este calitatea care permite distanţarea de absolutul intangibil. Ne referim aici la absoluturi concepute de om. Fiindcă odată cu întruparea lui Hristos, orice seriozitate în raport cu idealurile umane este periculoasă, susţine Karl Barth, teologul protestant citat în sprijinul argumentării. „Nenorocita seriozitate” este cea „datorită căreia aşa-zişii buni mai vârtos decât aşa-zişii răi îşi acresc viaţa şi fac din lume un iad”.
Cele lumeşti sunt relative, iar acest fapt îl simt foarte bine personajele caragialiene. Ele se detaşează de tot ce este prea serios, fiindcă ştiu sau, mai degrabă, simt instinctiv că e foarte greu de stabilit o dreptate absolută. Dar acest simţ al relativizării vine, de fapt, dintr-un „creştinism nesolemn şi neştiut, un creştinism latent, intrat în obiceiuri şi fapte mărunte” (p. 39). Este vorba, mergând mai departe, de un simţ înnăscut al moderaţiei care temperează şi atenuează efectul practic al oricărei teorii, oricât de apetistantă ar fi ea. Acesta este lucrul pe care, susţine autorul, nu l-a înţeles Maiorescu şi anume că pentru orice fond nou va exista perpetuu reflexul de a-l reduce la o formă care nu poate să afecteze straturile de adâncime. Este o modalitate de protecţie izvorâtă din înţelepciune, o distanţă pe care şi-o ia organismul social român, „o fidelitate faţă de glasul inimii şi al instinctului”. (p. 55)
Blândeţea, care nu e legată de prostie în mod obligatoriu, la care se adaugă acel Iartă-mă-te-iert de la care a plecat discuţia autorului, situează prsonajele lui Caragiale într-un paradis nedesăvârşit, cu siguranţă, însă „o lume creştină a machiavelismului relativ” (p. 84). Aici se relevă şi secretul scrisori: nostalgia paradisului. Cuvintele magice Iartă-mă-te-iert suprimă domnia Legii şi a fricii, strămutând personajele din finalul scrisorii sub semnul milei şi al fericirii. Pupat-toţi-Piaţa-Endependenţi are acelaşi sens fundamental, al împăcării apocatastazice. Răul a fost doar un rol pe care personajele l-au jucat, nu se permanentizează nu devine constitutiv sufletului lor. Într-adevăr aspiraţia la paradis este una strâmbă şi compromisă, denaturată, dar care păstrează ceva din sensul ei creştin autentic, primar.
Ospăţul final face trecerea către cel de al doilea eseu, care mai descoperă o caracteristică semnificativă a sufletului românesc: Călătorului îi şade bine cu drumul. E vorba despre comesenie, pornind de la nuvela ononimă a lui Ioan Al. Brătescu-Voineşti. Această comesenie însemnă de fapt că fericirea se poate realiza numai în prezenţa celuilalt. Alteritatea nu înseamnă iad, ci, dimpotrivă, rai, bunădispoziţie. Ne pare... bine (era cât pe ce să zic „rău”), domnule Sartre!
Polemizând cu evlavioşii prefăcuţi, Steinhardt evidenţiază că masa are un loc important în Scriptură, Împărăţia cerurilor fiind în numeroase rânduri comparată cu o masă. Hristos însuşi e prezentat mereu ca invitat la mesele unor oameni din diverse pături sociale. Până şi lucrarea pământească a Mântuitorului a început cu transformarea apei în vin, la nunta din Cana Galileii.
Ospăţul nu înseamnă desfrâu, ci bunăvoinţă şi bucurie a insului multiplicată prin prezenţa celorlalţi. Mergând mai departe, pâinea şi vinul sunt elementele pe care le foloseşte taina împărtăşirii. A vorbi despre pâine şi vin însemnă a vorbi în acelaşi timp despre viaţa biologică, dar şi despre cea spirituală, vinul simbolizând o înălţare din necesar şi concret spre supraterestru.
În altă ordine de idei, răspunzând puriştilor care se revoltă văzând preocuparea altora pentru cele ale pântecelui, Steinhardt îl citează pe N. Berdiaev care afirmă că pâinea celuilalt este o datorie spirituală.
Românii stau aşadar între Orient şi Occindent, luând totul à la légère, nelăsându-se contaminaţi de imperativele lui time is money, de valorificarea economică a fiecărei secunde disponibile, de profit. Această înţeleaptă relativizare aduce un aer oriental peste valorile occidentului, însă fără să le tăgăduiască în spiritul pesimist al filozofiei orientale. Sufletul românesc îşi însuşeşte noţiunile apusene, dar considerându-le trecătoare, nepermiţându-le să devină absolute, luându-şi o distanţă neserioasă faţă de angajarea totală.
Tocmai acest punct de fragil echilibru, unde Legea absolută este abolită în favoarea omeniei, fără a se ajunge însă la infracţiune şi răutate, deci fără a leza libertatea celuilalt, acest punct spuneam, unde iertarea binevoitoare este posibilă şi fericirea înseamnă împărtăşire cu altul, este condiţia paradisului. „Fericiţi cei blânzi....” sau „Şi ne iartă nouă... precum iertăm şi noi”? Poate că e loc să fie invocate şi aceste texte sacre...
Acum, un cititor al eseului scris de Steinhardt se va întreba aproape inevitabil în ce vreme a scris autorul acest text. Şi aproape fără voia lui, cititorul va face raportări la ceea ce trăieşte, fiindcă e vorba, până la urmă, despre aceeaşi naţie pe care o vede în formele ei particulare zi de zi în tramvai, pe stradă sau în apartamentul de deasupra. Şi toate aceste constatări generoase, argumentate logic şi existenţial trebuiesc confruntate cu o realitate imediată nu neapărat încântătoare. Nu altfel procedează editorul (I. Vartic) care, într-o intervenţie plasată la mijlocul cărţii încearcă să facă trecerea între cele două eseuri – Secretul Scrisorii pierdute şi Călătorului îi şade bine cu drumul – dar se împotmoleşte în real, ajungând la concluzia că şmecherii despre care vorbea monahul au invadat cu totul societatea actuală. E astfel imposibilă întâlnirea la pragul paradisului în acel Iartă-mă-te-iert, deoarece nimeni nu se mai consideră astăzi vinovat.
A fost atunci Steinhardt un idealist al românismului? Ar fi scris la fel dacă trăia după ’89? N-ar fi schimbat nimic din acest eseu? Ar fi pus totul la trecut ca să condamne prezentul, aşa cum ştim din comentariile didactice că a făcut Eminescu? Sau ar fi ars pur şi simplu manuscrisul într-un moment de mâhnire?
Îmi permit riscul să susţin că eseul ar fi rămas neschimbat, fiindcă vizează ceva ce timpul şi timpurile nu pot să modifice. Un argument suplimentar ar fi că autorul lui a făcut puşcărie şi a văzut suficientă răutate, ca să nu poată fi bănuit de idealizare a compatrioţilor săi.
Un om care după ce iese din puşcărie scrie Jurnalul fericirii nu şi-ar fi modificat esenţial „depoziţia” despre Secretul Scrisorii pierdute nici dacă vedea mineriadele. Şi n-ar fi exclus să aibă dreptate. Manipularea prin mijloacele mass-media nu poate fi trecută cu vederea. Iar răul care stă la loc de cinste şi conduce, în timp ce binele este călcat în picioare, nu ar avea cum să-l surprindă pe un creştin care cunoaşte foarte bine vorbele înţeleptului Ecclesiat.
Chiar dacă se referă la calităţi potenţiale, consider că autorul ar crede suficient în ele şi în realitatea lor, încât să rămână consecvent cu ceea ce a afirmat. Poate că ar fi avut material suplimentar pentru a îmbogăţi capitolul despre şmecheri. Din aceste considerente apreciez ca insuficient fundamentată – şi exprimând mai degrabă un punct de vedere personal – convingrea editorului că Steinhardt ar proceda altfel dacă ar scrie acum.
Într-o carte neproiectată de către autorul ei, dar justificată de către editor (Ion Vartic) prin tematica eseului central în jurul căruia a adunat câteva texte complementare, Nicolae Steinhardt caută Secretul Scrisorii pierdute. Monahul de la Rohia procedează la o „spectroscopie a lui Caragiale”, la o analiză „de câmp” care se transformă într-un eseu asupra specificului naţiei.
Prea puţin se opreşte criticul asupra piesei caragialiene ca întreg – deşi pomeneşte episoade ale ei în mai multe rânduri – esenţial fiind Actul al IV-lea, iar de aici, scena împăcării dintre Zoe şi Caţavencu din care va reţine numai esenţialul replicilor: Iartă-mă-te-iert.
Intenţie şi rezultat
Caragiale este în mod explicit polemic şi incriminator la adresa societăţii pe care o infăţişează. Steinhardt nu contestă acest lucru, ci susţine că dincolo de tot ce a intenţionat autorul, în O scrisoare pierdută se evidenţiază valorile (fie ele şi mult denaturate sau relativizate) sufletului românesc, în ultimă înstanţă, definit ca punct de echilibru între Orient şi Occident.
Fără să intenţioneze, dramaturgul dezvăluie calităţi definitorii ale naţiei româneşti. Şi tocmai aceste calităţi vor fi cercetate şi susţinute cu argumente de către monahul-literat, într-o manieră proprie. Nenea Iancu are aşadar marele merit de a fi fost onest cu originalul în caricaturile ce par a deveni uneori personajele sale. Ar putea fi vorba însă, susţine Steinhardt, şi despre o diferenţă de percepţie. Doar cititorul (care deja are în minte un model de lectură – spune Matei Călinescu) percepe caricatural un personaj ca Trahanache, sau vede absurdul Ionescian anticipat în Căldură mare. Personajele însele erau foarte serioase în ceea ce făceau.
Calităţile sufletului românesc
Iertarea este „pragul paradisului” zice Steinhardt. Aşadar, totul pleacă de la creştinism şi se întoarce la creştinism în ce-i priveşte pe „eroii” Scrisorii pierdute. Această virtute se află în natura personajelor lui Caragiale care, o dată ce l-au învins pe oponent, nu vor să îl umilească, ci îl tratează cu respect. Absoluturile nu le sunt specifice. Nu sunt nişte „idealişti” ai dreptăţii, spiritul lui Robespierre le e străin.
Ideile mari şi tari sunt atenuate printr-o relativizare specific românească, legile sunt aplicate lax, lăsând loc hatârului şi neseriozităţii. Însă atât hatârul cât şi neseriozitatea trebuie văzute în lumina lor bună, în ceea ce au – sau dobândesc – virtuos. Căci hatârul înseamnă tocmai o diminuare rigidităţii legilor în plan social, pentru a permite individului să existe. Ar fi, îndrăznesc să spun, ceea ce nu se întâmplă nicicum în cazul lui K. din Procesul. Nimeni nu îi face loc să fiinţeze când sistemul îl prinde în capcanele sale. Acesta este locul hatârului binevoitor şi generos pe care îl descoperă Steinhardt. Hatârul este dragostea manifestă pentru om, în contrast cu dragostea – abstractă – pentru omenire.
La rândul ei, neseriozitatea este calitatea care permite distanţarea de absolutul intangibil. Ne referim aici la absoluturi concepute de om. Fiindcă odată cu întruparea lui Hristos, orice seriozitate în raport cu idealurile umane este periculoasă, susţine Karl Barth, teologul protestant citat în sprijinul argumentării. „Nenorocita seriozitate” este cea „datorită căreia aşa-zişii buni mai vârtos decât aşa-zişii răi îşi acresc viaţa şi fac din lume un iad”.
Cele lumeşti sunt relative, iar acest fapt îl simt foarte bine personajele caragialiene. Ele se detaşează de tot ce este prea serios, fiindcă ştiu sau, mai degrabă, simt instinctiv că e foarte greu de stabilit o dreptate absolută. Dar acest simţ al relativizării vine, de fapt, dintr-un „creştinism nesolemn şi neştiut, un creştinism latent, intrat în obiceiuri şi fapte mărunte” (p. 39). Este vorba, mergând mai departe, de un simţ înnăscut al moderaţiei care temperează şi atenuează efectul practic al oricărei teorii, oricât de apetistantă ar fi ea. Acesta este lucrul pe care, susţine autorul, nu l-a înţeles Maiorescu şi anume că pentru orice fond nou va exista perpetuu reflexul de a-l reduce la o formă care nu poate să afecteze straturile de adâncime. Este o modalitate de protecţie izvorâtă din înţelepciune, o distanţă pe care şi-o ia organismul social român, „o fidelitate faţă de glasul inimii şi al instinctului”. (p. 55)
Blândeţea, care nu e legată de prostie în mod obligatoriu, la care se adaugă acel Iartă-mă-te-iert de la care a plecat discuţia autorului, situează prsonajele lui Caragiale într-un paradis nedesăvârşit, cu siguranţă, însă „o lume creştină a machiavelismului relativ” (p. 84). Aici se relevă şi secretul scrisori: nostalgia paradisului. Cuvintele magice Iartă-mă-te-iert suprimă domnia Legii şi a fricii, strămutând personajele din finalul scrisorii sub semnul milei şi al fericirii. Pupat-toţi-Piaţa-Endependenţi are acelaşi sens fundamental, al împăcării apocatastazice. Răul a fost doar un rol pe care personajele l-au jucat, nu se permanentizează nu devine constitutiv sufletului lor. Într-adevăr aspiraţia la paradis este una strâmbă şi compromisă, denaturată, dar care păstrează ceva din sensul ei creştin autentic, primar.
Ospăţul final face trecerea către cel de al doilea eseu, care mai descoperă o caracteristică semnificativă a sufletului românesc: Călătorului îi şade bine cu drumul. E vorba despre comesenie, pornind de la nuvela ononimă a lui Ioan Al. Brătescu-Voineşti. Această comesenie însemnă de fapt că fericirea se poate realiza numai în prezenţa celuilalt. Alteritatea nu înseamnă iad, ci, dimpotrivă, rai, bunădispoziţie. Ne pare... bine (era cât pe ce să zic „rău”), domnule Sartre!
Polemizând cu evlavioşii prefăcuţi, Steinhardt evidenţiază că masa are un loc important în Scriptură, Împărăţia cerurilor fiind în numeroase rânduri comparată cu o masă. Hristos însuşi e prezentat mereu ca invitat la mesele unor oameni din diverse pături sociale. Până şi lucrarea pământească a Mântuitorului a început cu transformarea apei în vin, la nunta din Cana Galileii.
Ospăţul nu înseamnă desfrâu, ci bunăvoinţă şi bucurie a insului multiplicată prin prezenţa celorlalţi. Mergând mai departe, pâinea şi vinul sunt elementele pe care le foloseşte taina împărtăşirii. A vorbi despre pâine şi vin însemnă a vorbi în acelaşi timp despre viaţa biologică, dar şi despre cea spirituală, vinul simbolizând o înălţare din necesar şi concret spre supraterestru.
În altă ordine de idei, răspunzând puriştilor care se revoltă văzând preocuparea altora pentru cele ale pântecelui, Steinhardt îl citează pe N. Berdiaev care afirmă că pâinea celuilalt este o datorie spirituală.
Românii stau aşadar între Orient şi Occindent, luând totul à la légère, nelăsându-se contaminaţi de imperativele lui time is money, de valorificarea economică a fiecărei secunde disponibile, de profit. Această înţeleaptă relativizare aduce un aer oriental peste valorile occidentului, însă fără să le tăgăduiască în spiritul pesimist al filozofiei orientale. Sufletul românesc îşi însuşeşte noţiunile apusene, dar considerându-le trecătoare, nepermiţându-le să devină absolute, luându-şi o distanţă neserioasă faţă de angajarea totală.
Tocmai acest punct de fragil echilibru, unde Legea absolută este abolită în favoarea omeniei, fără a se ajunge însă la infracţiune şi răutate, deci fără a leza libertatea celuilalt, acest punct spuneam, unde iertarea binevoitoare este posibilă şi fericirea înseamnă împărtăşire cu altul, este condiţia paradisului. „Fericiţi cei blânzi....” sau „Şi ne iartă nouă... precum iertăm şi noi”? Poate că e loc să fie invocate şi aceste texte sacre...
Acum, un cititor al eseului scris de Steinhardt se va întreba aproape inevitabil în ce vreme a scris autorul acest text. Şi aproape fără voia lui, cititorul va face raportări la ceea ce trăieşte, fiindcă e vorba, până la urmă, despre aceeaşi naţie pe care o vede în formele ei particulare zi de zi în tramvai, pe stradă sau în apartamentul de deasupra. Şi toate aceste constatări generoase, argumentate logic şi existenţial trebuiesc confruntate cu o realitate imediată nu neapărat încântătoare. Nu altfel procedează editorul (I. Vartic) care, într-o intervenţie plasată la mijlocul cărţii încearcă să facă trecerea între cele două eseuri – Secretul Scrisorii pierdute şi Călătorului îi şade bine cu drumul – dar se împotmoleşte în real, ajungând la concluzia că şmecherii despre care vorbea monahul au invadat cu totul societatea actuală. E astfel imposibilă întâlnirea la pragul paradisului în acel Iartă-mă-te-iert, deoarece nimeni nu se mai consideră astăzi vinovat.
A fost atunci Steinhardt un idealist al românismului? Ar fi scris la fel dacă trăia după ’89? N-ar fi schimbat nimic din acest eseu? Ar fi pus totul la trecut ca să condamne prezentul, aşa cum ştim din comentariile didactice că a făcut Eminescu? Sau ar fi ars pur şi simplu manuscrisul într-un moment de mâhnire?
Îmi permit riscul să susţin că eseul ar fi rămas neschimbat, fiindcă vizează ceva ce timpul şi timpurile nu pot să modifice. Un argument suplimentar ar fi că autorul lui a făcut puşcărie şi a văzut suficientă răutate, ca să nu poată fi bănuit de idealizare a compatrioţilor săi.
Un om care după ce iese din puşcărie scrie Jurnalul fericirii nu şi-ar fi modificat esenţial „depoziţia” despre Secretul Scrisorii pierdute nici dacă vedea mineriadele. Şi n-ar fi exclus să aibă dreptate. Manipularea prin mijloacele mass-media nu poate fi trecută cu vederea. Iar răul care stă la loc de cinste şi conduce, în timp ce binele este călcat în picioare, nu ar avea cum să-l surprindă pe un creştin care cunoaşte foarte bine vorbele înţeleptului Ecclesiat.
Chiar dacă se referă la calităţi potenţiale, consider că autorul ar crede suficient în ele şi în realitatea lor, încât să rămână consecvent cu ceea ce a afirmat. Poate că ar fi avut material suplimentar pentru a îmbogăţi capitolul despre şmecheri. Din aceste considerente apreciez ca insuficient fundamentată – şi exprimând mai degrabă un punct de vedere personal – convingrea editorului că Steinhardt ar proceda altfel dacă ar scrie acum.
Postări
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu